【摘 要】赵灿《经学系传谱》一书中曾五次提到康熙年间来华的一位域外学者，称其为“逸蛮阿訇”，此人在华的主要活动是传授伊斯兰教法，厘正教款。一直以来，对其身份、国籍、来华年代鲜有研究。本文根据文献资料、碑文，结合已有的零星研究，初步认定，此人名叫尤素福·本·格哈塔尼，也门人，哈乃斐教法学派的重要学者，曾对中国穆斯林影响很大。

【关键词】《经学系传谱》;逸蛮阿訇;哈乃斐教法学派;尤素福·本·格哈塔尼

一、问题的提出

经堂教育作为中国伊斯兰教传承的重要方式，其兴起和发展始终与域外经师及其著作有密切的关系。赵灿所著《经学系传谱》(以下称《传谱》)作为一本成书于康熙后期，记述经堂教育传承系统的书籍，资料价值弥足珍贵。书中记录了大量的域外经师的行迹，其中“逸蛮阿訇”(另一处称阿轰，笔者)作为一名传授伊斯兰教法知识的经师在《传谱》中出现了五次，行踪遍及陕西、山东、南京等地。赵灿因没见过此人，未考证其国籍，仅将“耳食”信息记录下来，将“逸蛮”一词解释为“川名”、“山名”，“阿訇”一词解释为“大人”。纵观整个《传谱》，被赵灿称为“阿訇”头衔的只有这一人。《传谱》成书后，仅有四本，流通不广。1989年《传谱》正式出版后，“逸蛮阿訇”的事迹为学术界和穆斯林所知。笔者涉猎此问题有年，终因资料所限，百思不得其解。近日，偶读康熙五十九年(1720)云南纳古镇清真寺所立阿拉伯文碑汉译内容，无意中发现碑文中所载也门学者尤素福·本·格哈塔尼的行踪与“逸蛮阿訇”有惊人的相似，这才引起笔者对此问题的极大关注，对学术界遗留的这个问题作深入的考辨，清晰地再现哈乃斐教法学派的中国本土化进程及对穆斯林的影响。

二、已有研究述略

20世纪80年代，随着《传谱》的出版，其资料价值被学术界所公认。与此同时，域外经师在华的活动得到了学术界的关注。

云南穆斯林学者马利章将康熙五十九年所立蔡巴巴阿拉伯文碑译成汉语，作为附录的内容列在《纳古镇》一书中，兹列举部分内容如下：

也门国王白尼哈米听说中国的伊斯兰教有所变异，他便从众多的教法学家中选了一位名叫尤素福·本·格哈塔尼的学者，带着教法经书，从也门来到中国。他先到了陕西，以《教法大全》为依据，宣扬真正的伊斯兰教法。不久他离开陕西到了山东，引导当地的人该如何做。当他听说云南的教门有些荒疏，便从山东挑选了两位学者，一位叫奈智玛尼，另一位叫纳萨哈来到云南，辗转到了蔡爸爸的学堂中⋯⋯①

这段话算是最早对该碑文的译介。2005年李兴华先生在《纳古镇伊斯兰教研究》中一文中引述了该碑文内容，并做了探讨。通过引文，李先生指出：如果碑文“所述的情况属实，那纳古经堂教育所传的经学就又可以直接与也门学者尤素福·本·格哈塔尼、山东学者奈智玛尼与纳萨哈挂钩了。此也门学者尤素福·本·格哈塔尼是否就是《经学系传谱》的那位游传《费格》诸条，厘正教款(兹土学者从之者众，沾益甚溥，及知都中奸究缠头妖言之变，而幡然归国，其神也哉)的‘逸蛮阿轰(訇)’，笔者不敢断言。而两位山东学者，笔者在济南、济宁调查中均未闻，可有具体名字，却也很值得研究追究。”②

哈宝玉在《〈经学系传谱与苏非主义〉》一文中探讨了域外传教士，引述了赵灿《传谱》记载“逸蛮阿訇”的一段话：

⋯⋯然西域来游之辈，自有清以来，约千百计，然皆游食者多，若极料理之秘传理学，逸蛮(川名也)阿轰(大人之称也)之负学，游传《费格》诸条，厘正教款⋯⋯

哈宝玉对“逸蛮阿訇”作了这样的结论：“赵灿注‘逸蛮’为‘川名’，似有可疑之处。笔者觉得‘逸蛮’极有可能是当时阿拉伯地区‘也门’一地的称呼。因为，第一，‘逸蛮’恰似阿拉伯‘Yemen’的读音;第二，就当时情况来说，也有来自阿拉伯也门来华的商贾和传教士。是否如此，有待进一步挖掘资料，辨明究竟。”③

本文在两位先生研究的基础上，以《传谱》为一手资料，结合《纳古镇》一书的阿拉伯文碑文的汉译内容以及散见各地的资料，探讨“逸蛮阿訇”在华的活动轨迹。

三、“逸蛮阿訇”在华行迹考辩

(一)在陕西的行迹

云南纳古镇的阿拉伯碑文提到“逸蛮阿訇”首站到达西安，以《教法大全》为依据，宣扬真正的伊斯兰教法。《传谱》中又详细记载了他在西安化觉巷清真寺挂帐，讲授教法，与经堂教育创传人胡等洲的弟子冯二先生的六世孙冯通宇探讨教法经典《费纳意特》，被冯氏的水平所折服，称赞冯氏为中国第一流的学者④。

《传谱》还记载“逸蛮阿訇”在西安讲授法学的消息传至河南后，在陈州(今河南周口市淮阳县)的经学大师舍蕴善(1634-1710)即刻派其弟舍景善赴西安抄录“逸蛮阿訇”携带的《终谷勒弗托华》经典。舍景善在抄录该经典时“不慎”，以致“篇章紊乱”，蕴善不悦，后又派弟子马恒馥抄录，恒馥“首诺，携至太和，检阅校正兼撰序文，而成册焉”。

除了《传谱》记载外，李兴华先生在“西安伊斯兰教研究”一文中曾提到西安小皮院清真寺有一块阿拉伯文碑文。该碑文高度赞美了一位宗教教法学者，称其是“智慧的源泉，法学家的首领”，称其祖、父两辈都是清廉的人。小皮院清真寺的马云亭阿訇在协助李先生作研究时，认为碑文中的这位法学家的名字叫“尔来玛仪”⑤。很明显“尔来玛仪”是阿拉伯语的音译，该词汉语意思是宗教学者，将该词理解为碑文中的人名，实误。笔者觉得此处的宗教学者很可能就是设学长安，传授教法的“逸蛮阿訇”，有待于资料的进一步考证。

(二)在山东的行迹

根据纳古镇阿拉伯碑文记载，“逸蛮阿訇”曾出现在山东地界，引导当地穆斯林如何做。尽管《传谱》中没有详细记载“逸蛮阿訇”在山东的活动，但笔者认为，他很可能在山东济宁见过经学大师常志美(1610-1670)，并对其可能产生过一定的影响。从纳古镇的碑文来看，“逸蛮阿訇”主张“不扎指”。米长茂阿訇在《中国伊斯兰教寺院经堂教育》一文中探讨了常志美反对的三个问题分别是“扎指、连班、高念‘塔哈’”⑥，这可视为一个佐证。另外《济南伊斯兰教史》一书在探讨济南南大寺“遵经革俗”兴起的原因时，认为是受了域外经师和本土朝觐者的影响。域外经师的记载有两处，如下：

“有西域阿訇(据说是阿富汗人)，来中国游学，在济南南大寺讲述阿拉伯地区伊斯兰教活动情况，述及了一些宗教改革的情况，并传授了其所携带的经典。

清康熙年间，一阿富汗人来济南传教，授南寺一部阿拉伯经典所致。”⑦

这两段资料共同说明了这位西域阿訇的国籍、来华的时间，在济南南大寺讲学的情况以及所携带经典产生的新问题。虽然这两处都认为此人是阿富汗人，但笔者推测，这可能是民间的以讹传讹，此人可能是“逸蛮阿訇”，他对山东穆斯林影响很大，响应者也很多。另外，常志美的弟子杨魁元、杨会元，舍蕴善的弟子党尔琦(字玉玺)都是济南人，他们曾在南大寺开学，常、舍师徒对他们的影响应该是直接的。无论如何，这位域外的经师曾到过南大寺，而且还携带了当地的两名学者到云南，厘正该地“做法不符合教法”的现象。这两位山东学者到底是谁，李兴华先生曾“在济南、济宁调查中均未闻”。笔者猜测，这两位学者可能是杨魁元、杨会元兄弟。《济南伊斯兰教史》记载：杨魁元曾任南大寺教长，因当时礼拜寺破损严重，他立志修寺，而辞职外出“写钱粮”(亦称“划钱粮”，意思是在穆斯林中筹款)，他南下广东，在广州讲学多年，得到广州穆斯林资助。后又赴东北沈阳等地筹款。杨氏兄弟可能与“逸蛮阿訇”同行，不仅到过云南，而且去了广州。是否如此，有待探讨。

(三)在南京的行迹

虽然纳古镇阿拉伯文碑文没有记载“逸蛮阿訇”在南京的行迹，但是赵灿在《传谱》中对其有两处明确的记载，一处在马进益的传记中，一处在经师袁懋昭的传记中。转录如下：

逸蛮阿訇至南都，先生(马进益，引者)接待过敬，未常少亵，及阿訇少适，所遗吾教厘政之诸条，后值有纷争之耆，踵先生之门求据，苟以人谋计之，先生片言可释众惑，讵料先生以“照旧”二字答之。以至南都吾教之众，即效参商，自相摧折，岂意前定如斯，而起衅之端由此作矣。

先生(袁懋昭，引者)细考诸经，而乏扎指等条，欲厘政之，值逸蛮阿訇至南都，亦不扎指，出据立证诸非。及去，先生遂与刘、伍、陈三师，共议禁断，本方之众咸遵革之，第挠阻之辈起诡谋而讦讼焉。由是风波万状，日现于先生之前，朝不保暮，先生则宴如也。而坚心耐辱，以宁静杜门镇之，未几得却其祸。

两处都涉及到了“扎指”的问题，两人都接受了“逸蛮阿訇”“不扎指”的主张。但落实在实践的层面，马进益仍然坚持“扎指”，而袁懋昭及其弟子禁革之，不扎指。可能反应了马、袁二位经师的之间的个人恩怨。据《传谱》记载，马、袁两人都是袁盛之的门生，另外，袁懋昭还是袁盛之的儿子。袁盛之去世前夕，曾命门人马进益“代指示以终学”，此时袁懋昭“毋值弟子礼”。马进益“悉遵遗命，后讲究经际，对坐授之，窗友弗知曩有遗命，而多嫉之。及后起衅，而南都学者均预焉。”

(四)在云南的活动

“逸蛮阿訇”从山东携带了两名本地学者最后达到云南，对云南经学大师蔡巴巴影响很大。据云南大理《蔡巴巴墓志铭》记载，蔡巴巴，讳，字玉徽，云南大理赵州人，自幼受教于黄师门下，奋志勤学，颖异超凡。虽得其真传，犹未入室，忽然师逝，自阅滇中，指示无人。⑧《传谱》里提到两位黄姓云南经师，二人学成皆返滇南。一为观海黄师，一为云南黄师。前者在海文轩先生帐下穿衣，为胡太师二传弟子;后者在冯伯庵先生帐下穿衣，为胡太师三传弟子。《传谱》还记载冯伯庵曾在云南设学，由此可以断定，经师蔡是云南黄师的弟子。后来，蔡闻湖南经师马明龙设馆于家，遂负笈游粤西，纡道就学于武昌。对于这段求学的经历，《传谱》有记载：

“未几粤西奏捷，马公(字蛟麟)遂驻扎柳州府，差员搬学至柳。随营蔡师(不是蔡，引者)见于马、黄、蔡(蔡，引者)、皇甫四师，学力有成，乃禀达马公荐送武昌明龙先生学内，于是马公厚遣四师，拨船载送。明龙先生启函知荐，接见甚喜，黄、蔡、皇甫三师次日授经。”

经过数年的求学，蔡尽得明龙先生真传，后奉师命回滇，阐扬正教，门人云集，英才济济。也就在此时，“逸蛮阿訇”来到他的学堂，传扬伊斯兰教法，蔡师不仅接受其主张，而且要求普通穆斯林严格遵行。纳古镇阿拉伯语碑文这样写道：

“他们(逸蛮阿訇等三人)认为，这里有此做法不符合教法，也听到晨礼主命拜后念《法蒂哈》但仅仅只会念，已完全不了解含意。村民在念《作证言》的时候抬起几个指头，他们以为这么做是违背圣行的。经劝说一部分人改变了这一做法，但一部分人一边念，一边用手比划。蔡爸爸反复对我们的祖先解释说，这样做没有什么益处，反而有害。蔡爸爸认为我们的祖先对拜功(有所，引者加)疏忽，但信仰还是坚定的。他反复讲解教法，劝告我们的祖先，按伊斯兰教法行事。他们慢慢地发生了变化，一伙一伙地走上了伊斯兰的光辉大道，逐渐抛弃了许多陋习，从愚昧走向理智。正当他宣扬伊斯兰的种种好处，劝他们坚守教规，大家都有了同感时，蔡爸爸却在莱麦丹斋月病倒了。村中的人都去看望他，围在他的周围。他嘱咐道：我从迤西来到迤东，是学习穆圣从麦加到麦地那的精神⋯⋯众人啊，希望你们遵照《古兰经》的明文，去做。遵守圣行，学习四大哈里发的德行，坚持伊玛目艾卜·哈乃斐的主张。你们要尊重也门巴巴，你们不要轻易改变我所行的，谁改行异端，那么我跟他是无关的。”

上述碑文内容披露了一些重要信息，首先，“逸蛮阿訇”属于哈乃斐教法学派，不主张扎指。其次，蔡去世前，曾要求云南穆斯林尊重“逸蛮阿訇”，康熙三十二年(1693)年四月去世。此时“逸蛮阿訇”可能还在云南。不久可能又去了陕西，这才有“逸蛮阿訇过秦”，舍蕴善派弟弟、弟子赴秦抄经的事，此时舍蕴善设学陈州，年逾六旬有四，大概在康熙三十五年(1696)左右。

四、结论

通过“逸蛮阿訇”在华的活动轨迹及其影响可以肯定，他就是康熙五十九年纳古镇清真寺为纪念蔡巴巴而立的阿拉伯文碑中提到的也门教法学者尤素福·本·格哈塔尼。此人康熙初年来华，在华时间不少于三十年，至少在康熙三十五年(1696)年前后还在，此时舍蕴善曾派弟子马恒馥赴西安抄写《终谷勒弗托华》经。他属于哈乃斐教法学派的学者，主要在华传授该派的教法观点。 “不扎指”是他的重要主张，对山东、南京和云南等地穆斯林的影响特别明显，而且辐射到周边地区。比如北京经师马永和师从马恒馥以后，在牛街一带传授新的十条主张，其中第七条便是“早晚拜后念归正言(今译作证言，引者)不可出指”⑨。

除上述定论以外，还有一些难以做出定论的问题，有待继续探讨。比如格哈塔尼在西安传授的《教法大权》是否是哈乃斐教法学派学者哈肯·沙希德的同名著作?在华传授的教法经典具体有哪些?在华时间到底多长?几次来华?曾携带到云南的两名山东学者是否是杨魁元、杨会元兄弟?是否在华去世?西安小皮院清真寺大殿后院有小墓碑一块，据介绍系一位学者把《伟嘎业》经背到了中国，这个墓室的主人是否就是他等?这都有待于来者。

注释：

①康熙五十九年(1720年)纳家营清真寺立阿文碑记，转引自李兴华：“纳古镇伊斯兰教研究”，载《回族研究》2005年第4期。

②李兴华：“纳古镇伊斯兰教研究”，载《回族研究》2005年第4期。

③哈宝玉：“《经学系传谱》与苏非主义”，载《世界宗教研究》2010年第5期。

④赵灿：《经学系传谱》，青海人民出版社，1989年版，

⑤李兴华：“西安伊斯兰教研究”(上)，载《回族研究》2009年第4期。

⑥米长茂：“中国伊斯兰教寺院经堂教育”，载杨堪山主编《山东伊斯兰文史论选读》，中国文史出版社，2005年版，第26-27页。

⑦伊牧之：《济南伊斯兰教史》，中国档案出版社，2006年版，第132-133页。

⑧“蔡巴巴墓志铭”，转引自《大理回族史》，云南民族出版社，2009年版，第264页。

⑨刘东升、刘盛林：《北京牛街志书—〈冈志〉》，北京出版社，1991年版，第92页。

(作者系中国社科院世界宗教研究所助理研究员)

(原载《中国穆斯林》2011年第二期)