神圣与传统:纳塞尔哲学思想浅析

2009年11月6日,赛义德·侯赛因·纳塞尔(Seyyed Hossein Nasr,1933-)教授首次来中国,应邀参加“北京论坛(2009)”并做以“天、地、人和谐及不同文明的和谐”为题的主旨报告。当天下午,他又以“伊斯兰与儒家文明的对话—对21世纪人类困境的回应”为题,与新儒家学者杜维明对话北京大学。而在此之前甚或之后,国人及学界对他的了解依然很少。这里面的原因,最根本的是因为中国学界对于纳氏之思想仍具有相当的隔膜。

近百年来,中国之知识精英们,无不以实现“现代”(modern)为己任,而起源于西方的各种现代性规划,亦因此在中国大地上找到了其生根的沃土、滋芽的温床。伟人智士乃至一般百姓们,眼睛都盯着“西方”,巴黎、伦敦、纽约、东京、莫斯科,次序成为我们朝觐取经的圣地,洋车、洋炮、洋油(汽油之类)、洋火(火柴)、洋布等亦渐次“改变”了我们的生活。上海之“摩登”,香港、澳门之殖民化,乃成为不少人梦中的“现代”之标本。

可以说,“成为现代的”,这已成为时代的唯一目标。文人学士们,开始为着这一目标检视我们曾经所有的资源:佛道不须论,即使儒家,也因为缺少“现代性”而该遭抛弃的命运,即使不抛弃,至多也只是因为其还具有与现代性对接之可能性罢了。“传统”就这样成为“现代”之当然的敌人。在这样的背景中,一个以谈论“传统”闻名的思想家岂不是早就“OUT”了?因此,笔者觉得还是有饶舌两句的必要。

现代性之于我们这个时代的人,就像是“水”之于“鱼”,我们就是水里的鱼。

“现代性”(modernity)一词,据说兼指“时期”、“经验”、“特性”三重内涵。这三种内涵往往纠结在一起,使作为一种“特性”或“观念”的现代性看起来好像是一种“现实”,并因为我们的亲身“经验”而使其具有了无可置疑的合理性。对笔者而言,现代性乃是一种“观念”,尤其是一种基于欧洲和基督教传统的非普遍性的观念。

西方现代性充满了与传统决裂的雄心,但其本身却是西方传统(“古代”和“中世纪”)的延续。这个传统的思想内核是尼采所谓的柏拉图主义的形而上学神话,从柏拉图的“古代”到基督教的“中世纪”再到“现代性”,“在实质精神上都是柏拉图主义的变体,因为它们都承诺了某种永恒不变的‘真实世界’,不管它是上帝还是作为主体的人”①。为数不少的西方学者已经看到,“所有现代规划都以一种关于整个历史的终极目的论幻想为前提”,“现代性所有主要的‘解放叙事’本质都是基督教范式的变种”②,只不过,在“上帝死了”以后,人类的解放也从摆脱原罪获得救赎转化为在尘世中建立“天国”;而“民族”或“国家”(nation)也就取代神权、王权而成为了现代人膜拜的新偶像。正因为如此,本尼迪克特·安德森(Benedic Anderson)在其名作《想象的共同体蜒民族主义的起源与散布》中明确提出,“民族”(nation)本质上是一种现代的(modern)想象形式,它源于人类意识在步入现代性过程当中的一次深刻变化,尤其是世界性宗教共同体(religious comminity)、王朝(dynastic realm)以及神谕式的时间观念这三者构成的“神圣的、层级的、与时间始终的同时性”的旧世界观的没落,人们才开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。③

如果说“传统”强调的是“神圣、永恒、秩序”这样的话题,则现代性无疑就是其反题的“祛圣化、世俗化、变化、偶然性”等。这些反题相继化身为科学主义、理性主义、世俗主义、社会达尔文主义、自由主义和个人主义等我们所熟悉的“现代”思潮,让我们患上了一种难言的“现代病”。生态危机、核武器危机、经济危机和道德危机,我们似乎遭遇着所有的危机,都是这现代病的一部分,统称为“现代性危机”。

针对现代性危机,学者们开出了不同的药方。有的如哈贝马斯等,认为“现代”已是一条不归路,现代性可以自身调整以继续未竟的事业。有的诊断了现代性之“病症”,却拿不出医疗方案,几至于自暴自弃,即所谓的“后现代”思潮。还有的因对现代性之切齿仇恨,蜕变为所谓的“原教旨主义”(或基要主义)。凡此种种,似乎没有令人满意的答案。

此时,纳塞尔教授及其所代表的“传统学派”,提供了对现代性的另一种诊治方案。

作为思想流派的“传统学派”(the Traditional School),是西方学术界正在兴起当中的一个思想和哲学流派。该派学者喜欢自称为“传统学派”或“永恒哲学”(the Perennial Philosophy),而其他人有时则使用含义稍有区别的“传统主义”(traditionlism)或“永恒主义”(perennialism)来称呼他们。传统学派肇端于20世纪初叶,乃是主张通过对历经时光考验之人类共同智慧的重构,藉以构成对现代性危机的回应之一。经过瑞纳·盖农(Rene Guenon,1886-1951)、库玛拉斯瓦米(Ananda K. Coomaraswamy,1877-1947)、舒昂(Frithjof Schuon,1907-1998)三位先驱的奠基,正是在赛义德·侯赛因·纳塞尔教授这里,传统学派获得了学院派的认可,成为一个渐有影响力的思想和哲学流派。

法国学者瑞纳·盖农堪称传统学派的开启者。他早年在巴黎学习数学和哲学,后萌发了对神圣传统的兴趣,与印度教、道教导师都有接触,最终于1911年接触到伊斯兰教的苏非导师。他是最早觉察并从神圣传统的角度对“现代”世界展开批评的人之一。在其代表作《数量的统治与时代的迹象》(The Regin of Quantity and the Signs of the Times)中,他指出世界历史的发展与其说是一个“进步”(progress)的过程,倒不如说是一个“堕落”(fall)的过程。因为现代性所言的“进步”,只不过是“数量”(quantity)的扩张;但就神圣传统而言,本初的神圣之“质”(quality)并未增加,就像是一杯不断添水的茶,味道越来越淡。

出生于锡兰(今斯里兰卡)的库玛拉斯瓦米,于1900年在伦敦的大学学院获得地质学和植物学学位,但他的兴趣却逐渐转向了传统技艺。1917年,他到美国波士顿美术博物馆任印度艺术部的管理员。1932年后,他开始著述有关“传统”的著作,涉及印度教、佛教、希腊和基督教的智慧传统,尤其钟爱新柏拉图主义的代表人物普罗提诺。他对各传统之智慧的比较和沟通,启发了传统学派的又一关键主张。

德裔瑞士人舒昂,早年即对神秘主义有兴趣。1932年,他在阿尔及利亚皈依伊斯兰教苏非派阿拉维教团,后创立玛亚米耶(Maryamiyya)教团,致力于在欧洲、北美传播苏非行知。1980年后,他移居美国,并与纳氏有直接的师生情谊,对纳氏思想有很大影响。他写有40多本书,其中最有名的是《诸宗教之超验性合一》(Transcenden Unity of Religions),该题目继承并概括了库玛拉斯瓦米的思路,成为传统学派的一项关键命题。

1945年10月,12岁伊朗少年赛义德·侯赛因·纳塞尔(Seyyed Hossein Nasr)前往美国求学,预示着一位伟大的哲学家即将诞生。关于纳塞尔教授的经历,本书后附录的《纳塞尔小传》已有详细的介绍,这里不再赘述。需要稍加解释的是纳塞尔教授姓名的翻译。“赛义德”一词在阿拉伯语、波斯语里专门指“圣裔”。所谓圣裔,乃指先知穆罕默德的女儿法图麦与阿里的后裔。法图麦生有二子:长子哈桑,次子侯赛因。后来,哈桑的后裔发展成“谢里夫”家族,而侯赛因的后裔发展成“赛义德”家族,也是什叶派的伊玛目家族。因此,姓名前所冠的“赛义德”一词,表明纳赛尔教授正是出身于圣裔家族的一员。“侯赛因”这个词是他个人的名字,而“纳塞尔”一词,亦音译作“纳斯尔”、“纳瑟”、“纳速尔”等,则是他家族的姓氏。关于此姓氏的来源,小传中亦有交待。

1950年,青年纳塞尔进入麻省理工学院学习。在哲学与科学史家桑迪拉纳(Giorgio de Santillana)的影响下,他开始阅读盖农、库玛拉斯瓦米、舒昂的著作,以及舒昂的弟子布克哈德特(Titus Burckhardt,1908—1984)、凌斯(Martin Lings,1909—2005)等人的作品,确立了神圣传统与永恒哲学的信念。1958年,25岁的纳塞尔以《伊斯兰思想中的自然概念》获得哈佛大学博士学位。此时,他业已正式加入苏菲教团玛亚米耶(Maryamiyya)道统。随后,他返回伊朗,在成功的教学与研究之余,聆听伊斯兰传统大师的教导,进一步夯实了伊斯兰传统学问的基础。1981年,纳塞尔以《知识与神圣》为题的吉福德讲座讲稿出版,在东西方学术界都引起了轰动,奠定了其作为传统学派代表人物和具有世界影响的伊斯兰思想家的地位。2001年,在哲学界享有盛誉的“在世哲学家文库”(The Library of Living Philosophers)出版了《纳塞尔的哲学》一书,则进一步确立了他作为世界级哲学家的身份。

纳塞尔教授及其所代表的传统学派,为我们理解现代性问题提供了独特的、发人深省的视角。我们不可能在这本小书内全面地把握和引介传统学派的所有哲学命题,但我们可以抓住几个传统学派的关键词稍加解释,以促进我们对传统学派的基本了解。

1.一神多圣

“One God,Many Prophets”(一神多圣)可以说是纳塞尔教授世界观的起点和立足点。世界只有一个统一的本源,在亚伯拉罕一神教传统里是“上帝”、“真主”,在印度传统里是“梵”,在中国传统里是“道”、“理”,在哲学家那里是绝对精神、终极实在,在科学家那里是“知其然而不知其所以然”的“大爆炸”……

相对于本源的“一”,现实世界则呈现为“多”。在亚伯拉罕宗教那里,唯一神派遣了一系列的先知(圣人),由之诞生了不同的传统。这个先知序列,肇端于亚当,完成于穆罕默德。这样,当今世界呈现为一个“宗教多样化”的世界(a multi-religious world),也就是合理的与可接受的。穆斯林、基督徒、犹太人、佛教徒、印度教徒,都是这个宗教多样化世界的合理成分。这样,宗教间的相互理解与对话,也就是顺理成章的了。

2.传统

纳赛尔教授在行文经常使用大写的“Tradition”,这在汉语中很难加以表达,笔者认为可勉强表述为“神圣传统”,即马效佩博士所译的“圣道”。很明显,纳赛尔教授把这个“Tradition”对应于阿拉伯语的“Sunnah”。阿拉伯语的“逊乃(Sunnah)”一词,其本意是“道路”,专用以指先知穆罕默德所表率的一种生活方式,中国穆斯林称之为“圣行”。因此所谓的“神圣传统”,是指众先知(多圣)所践行的道路、所确立的传统。

因此,“神圣传统”必定是“现代性”的反题。现代性从拒绝传统开始,否认超自然的本源,无限夸大人类的能动性,并建立以控制自然与社会为目的的知识体系,以发展、进步、乌托邦作为未来的指向。相反,各种神圣传统都承认一个绝对的超验的本源,通过先知(圣人)而与人类相关,人类应该通过内省的、回溯的方式去追问自我的本质。其实,神圣传统不是新发明的东西,而是一直延续在活生生的人类智慧当中。从这个意义上,传统学派也不是一个“新”东西,它只是在现代性背景下进行审视,提供了独特的、发人深省的视角,尤其是揭示了现代性之西方起源及其有限性。可以看到,活生生的“神圣传统”,仍主要存在于“东方”世界之中,对这些资源的挖掘和阐释,可能是应对现代性问题的他山之石。

3.知识

“永恒智慧”,存在于各大传统之中,通过我们直观到的不同的形象(如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者)启示或者显现给人类,这一“永恒智慧”,在西方传统中是拉丁文的sophia perennis,在印度传统中是梵文的sanatana dharma(恒法),在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-kh_lidah(永恒智慧)。传统学派强调知识的神圣性,认为“传统”与“现代”的区别不是时空范畴内的“先—后”关系,而是在同超验、永恒、神圣之域的关系上的“圣—俗”关系。因为现代性已经使得知识“祛圣化”,使其仅具有工具和技术价值。当现代西方哲学已经在很大程度堕落为理性主义的、可进行技术操作的学科时,它已经丧失了与“爱智慧”之古典哲学传统的亲密接触;当哲学斩断其“神圣”之根的时候,它也就日益苍白萎缩,“智慧”之成分日益减少。

由周传斌、任军主编的《神圣与传统:纳塞尔哲学思想引介》一书是国内首部较全面介绍纳赛尔哲学思想的作品,基本上反映了国内目前对纳氏的研究现状。全书分为五个板块。

第一编的四篇论文,均为对纳塞尔教授哲学思想宏观描述。周传斌的《凿通今古 汇融东西——纳塞尔教授的伊斯兰哲学史观述评》一文,主要介绍了纳塞尔教授如何从传统学派或永恒哲学的立场颠覆了东方主义式的伊斯兰哲学观,创造性地为伊斯兰哲学史研究开辟了贯通古今、超越现代性的学理线索。简·I·史密斯教授作为纳塞尔的老朋友和一位基督教学者,在《赛义德·侯赛因·纳塞尔:神圣与伊斯兰传统的守卫者》一文中概略性地按时间顺序回顾了纳赛尔教授的主要作品并作了评述,可以让我们得窥纳氏学术生涯的概貌。马效佩的《纳塞尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探》一文,集中讨论纳塞尔教授如何理解“神圣传统”尤其是“伊斯兰传统”。丁克家的《全球化进程中精神性资源的开掘:文明对话的源头活水——论杜维明和纳塞尔文明对话资源的阐发及其价值取向》一文,简单比较了纳氏与杜维明携手开创“文明对话”的背景。

第二编的四篇论文则是对纳氏具体作品的评介。任军的《神圣传统和神圣知识中的多样统一—纳塞尔〈知识与神圣〉述评》、《纳塞尔的宗教比较观:〈知识与神圣〉第九章浅识》就纳氏代表作《知识与神圣》的基本主题作了评述。马效佩的《〈伊斯兰精神性全书〉评介》则介绍了纳氏就伊斯兰神秘主义研究所奉献的一部时代巨著《伊斯兰精神性全书》。虎恩操的《于无声处听惊雷蜒评读纳塞尔及其〈伊斯兰教〉》,就目前我国唯一翻译出版的纳氏著作《伊斯兰教》(王建平译)作了解读。

第三编的三篇论文,则集中于纳塞尔思想的核心主题:传统。周传斌的《后现代视野中的伊斯兰传统》实则主张跳出“现代性”与“后现代”之外的一种“伊斯兰传统”,亦即纳氏所代表的传统学派所言之“传统”。任军的《纳塞尔与刘述先:“回儒对话”语境中的“传统”与“现代”之争》提供了对纳氏与新儒家代表人物之一刘述先之思想分歧的精彩剖析,从而更好地展现了何谓传统学派所理解的“传统”。郭晶《神圣的“传统”蜒当代伊斯兰学者纳塞尔“传统” 观引介》则是国内最早一篇专门介绍纳氏“传统”概念的论文,显示了作者敏锐的学术眼光。

第四编主要提供了2009年11月纳塞尔教授首次来中国参加“北京论坛”的相关资料。纳氏与杜维明在北大所作的“伊斯兰与儒家文明的对话”,由马效佩博士录音整理,乃是第一次以其全貌飨于读者。转载自《中华读书报》的《对21世纪人类困境的回应—伊斯兰、儒家和基督教文明的对话》一文,则将参加“北京论坛”(2009)的几位著名学者的发言整合在一起,彰显了“文明对话”的价值。

鉴于纳塞尔教授的主要著述尚未译为汉文,本书第五编特选译了其四篇作品。在翻译过程中,我们通过与纳塞尔教授的联系,得到了他的许可。这些译作,在某种程度上代表了纳塞尔教授著述的一贯风格,并向中国读者展现了传统学派在伊斯兰哲学研究中的独特视角和理论进路。

在附录部分,任军博士根据各种英文资料整理出了《纳塞尔小传》,足以让感兴趣的读者了解纳氏的生平、思想和著述的概貌。考虑到篇幅的原因,书后只附了纳氏主要的哲学著作书目。他的其他著述和论文,由于数量庞大,仅列一个目录也是十分困难的。国内公开出版、发表的纳氏及其作品研究目录,也一并附录于后,可以看出,其中的绝大部分,已被收录在本书之内。

本书是多位作者合作的结果。由于这些论文是在不同时期、不同地点,由学科背景各异的不同作者写作的,当然就呈现出某些方面的不一致甚或矛盾之处。不同作者、不同文章中对纳赛尔思想的把握,亦有程度上的差异,甚至可能有不确之处。编辑者在组稿的过程中,除统一了译名以外,尽量保持论文原貌,未作进一步的修改。毕竟本书只是一个初步的引介,尚缺乏系统性的梳理和深入地研究、评论。如果读者在这方面感觉到缺憾的话,我们也只能表示歉意。希望不久的将来,会有更大部头的译著、专著出版,拓展、加深对纳氏及其传统学派的研究。

①吴增定:《尼采与柏拉图主义》。上海人民出版社,2005。第19页。

②马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔:现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,商务印书馆,2003。第294页。

③[美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》。吴睿又人译。上海人民出版社,2003。“第二章 文化根源”。

(作者系兰州大学西北少数民族研究中心教授)

(原载《中国穆斯林》2010年第5期)

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