晚近有关中国内地伊斯兰教和穆斯林的研究中，“回儒”一词常被提及，特别是近些年有关“文明对话”研究的兴起，使得这一词汇似乎成了有关中国内地伊斯兰教和穆斯林研究中的流行词汇。那么，什么是“回儒”?其含义如何?

据孙智伟等学者的考证(见《回儒：中国穆斯林学者的人格特征》一文)，“回”与“儒”两字连用，首见于清初广西将军马承荫为大学者马注所著《清真指南》一书所作的序言《指南序》中，马承荫此文，作于康熙辛酉年，文中，马承荫提及：“若岱舆王先生，回儒博学，墨翰精通，释杖玄丹，应身垂教，虽未及见其人，而《真诠》一集，神游海宇，功在万世，非其文吾不知其人也”。马承荫此文，对当今中国内地穆斯林之学术，有及其重要的意义，此处先不提。显然，马承荫此处所谓“回儒博学”，指的是明末清初的穆斯林大学者王岱舆精通“回教”与“儒家”两种学问，乃两个词汇。

今日作为一个单一词汇的“回儒”之含义，主要来自日本著名东西交通史学者桑田六郎(Kuwata Rokuro)所著《明末清初之回儒》一文，桑田氏此文，原发表于1925年出版的《白鸟博士还历纪念东洋史论丛》，安慕陶将之翻译过来，发表在《月华》第9卷第14期上。

桑田于其文中提到：

“中国本部之回回，则迄明末尚颇沉默，不见活动。直至明清鼎革之际以及康熙年间，彼等间乃起一种自觉。于是多数回回学者辈出，翻译回教经典及仪律之举甚盛。此确为中国回回史之一划时代的时期，余算此时期为中国回回史上之文艺复兴时期。盖鼎革之事极有影响，于人心之变动，而明末耶苏教在中国传道之态度与方法，及清朝以塞外民族人主中原后之尊重汉文化，奖励学术，一志明代因循固陋之风习，皆与此复兴时期之现有莫大关系。余所注目者即此一点，可惜先辈研究未能及此也。兹将当时回儒略传及其著述之一列举如次，以为回回研究之一助”(李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编》(1911-1949)，上册，第584页)。

显然，桑田六郎一文所研究者，乃是明末清初中国内地之回回学人。其文中涉及三类学者：

第一类乃是桑田论文重点研究者，既“明末清初之回儒”，包括王岱舆、张时中、马明龙、马伯良、马君实、伍子先、孙可庵、马注、刘智、金天柱等学者，以上诸学者具有两个明显之共同特征，其一，皆生活于明末清初，具体而言是从明末崇祯年间到清初乾隆年间，其中，最早者为生活于明末清初的大学者张时中和王岱舆，最晚者乃是乾隆初年出版《清真释疑》的学者金天柱;其二，诸学者多有汉文著作问世。

第二类，乃是生活于清朝中后期之穆斯林学者，包括“乾隆年间南京之袁国祚”、“道光初蜀之马大恩”、以及晚清“云南马复初及其门下”。上述诸学者，也多有汉文著作问世。

第三类学者，乃是上文马承荫序文中所提及的“秦之李秉旭，楚之马明龙，鲁之常永华、李延龄，吴之马君实、马士驻、马承益，粤之皇甫经，中山之舍起云，燕之马化蚊”，以及马注《清真指南》中赠言者二十人(与马承荫序文中所提学者重复五人)。上述学者，皆为明末清初中国内地穆斯林著名学者，但除个别学者(如鲁之常永华)外，多无汉文著作问世，对于他们的学问与为人，今日也知之甚少。

桑田六郎文章所研究者，乃是第一类学者，即桑田称为“明末清初之回儒”者。当然，从桑田文章来看，第二类和第三类学者，桑田也称之为“回儒”，但第二类学者主要生活于清朝中、后期，不是其文所研究之“明末清初”;第三类学者，虽然与第一类学者同时代，但多数无汉文著述，或者桑田写作文章之时，其尚不知他们是否有汉文著作问世。

从上面的叙述来看，桑田六郎所谓“回儒”，大致指的是中国“现代”之前，特别是明末至清朝中叶这一时期内以汉语为母语的中国内地穆斯林知识分子，特别专指以汉语著述的方式讨论、“翻译回教经典及仪律”的中国穆斯林学者。

因此，今日“回”与“儒”两字连用，大致有两种含义，其一，为“回教”(伊斯兰教)与“儒教”(儒家)之简化，乃是两个词汇;其二，是一个单独的词汇，指涉的是明朝末叶至清朝中期这一时期内以汉语著述翻译和讨论回教教义与问题的中国内地穆斯林学者。今日，在汉语文献中，“回”与“儒”两字连用，无论哪种含义，大都与上述中国内地穆斯林知识分子群体有关，与他们的汉文著述有关。

伊斯兰教与儒家之关系，1949年之前，伊教内外学者，均讨论不多，专门讨论二者关系的文献，屈指可数。其原因，在伊教外学者，可能关心者少;而在伊教学者，似乎并不构成一个重要的问题，或者此问题已无讨论的必要。读民国年间中国穆斯林学者的文章，隐隐觉得，对于当时的中国穆斯林学者而言，似乎伊斯兰教(回教)与儒家已经“融会”了，不再构成一个“问题”。在主流思想界高唱“西化”的年代，中国穆斯林学者却呼吁“用中国固有的文化作中国回教运动”：“中国的回教，是中国的所有;中国的回教教义，亦含有中国文化的成分⋯⋯至于回教的宗教，在中国能传一千多年的原因，无非与我国固有的文化相符合而融会之⋯⋯凡我努力回教运动之同志，望以中国固有的文化发扬回教教义，以融会民族之团结，谋中国之复兴，祝祷前途”(丁正熙《用中国固有的文化作中国回教运动》)。

对于桑田六郎称为“回儒”的学者群，在这一时期，通常仅被视为“回教学者”，强调的是“以中国文字阐杨回教学术”，而非后来基于回教(伊斯兰教)—儒教(家)关系框架下的“回儒”群体。对于这些学者的工作，傅统先在其《中国回教史》中言道：“清代康熙乾隆之间，回教学者辈出，先后争辉。回教义理乃得大白于中国。先有马忠信、伍子先承王岱舆之后，有凿山开石之功绩;马文炳作清真修道之南针;继刘智集天方性理典礼之大成;马复初穷大化四典之要旨;自后复有金北高之释疑，黑鸣凤之注释。实为回教徒以中国文字阐扬回教学术之开端”。金吉堂《中国回教史研究》也言及：“中国学术，四千年来，至有清而称极盛;同时中国回教之宗教人才，亦蔚起于清代之前半叶：在吴下有张中⋯⋯所有汉文经籍，全在此期著成”。白寿彝在其《中国回教小史》说：“汉文译述的发表，始于明末。真正能自成体系，立论正确的译述，从王岱舆开始。张中、伍遵契、马注、刘智都是很重要的译述者⋯⋯刘智死后，好久没有宗教著作家出来。一直到同治年间，才有马德新的大量译述出世⋯⋯大致说来，汉文译述的发表，可分为两个阶段。王岱舆至刘智，是一个阶段。马德新、马联元是一个阶段。第一阶段，译述和发表的地域以金陵为主，内容或专译一经或专述一理论的体系，其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典制方面。第二阶段，译述和发表的地域以云南为主，内容方面较广，已由宗教哲学、宗教典制扩大及到天文历法、地理和《古兰经》之汉译了”。

“回儒”这一概念，自桑田六郎1920年代使用以来，直至1990年代中期，在中国大陆汉语学界，几乎无人使用。但伊斯兰教与儒家之关系，自1980始，受到学者们的注意，被桑田六郎称为“回儒”的学者群及其著作，也在这一关系框架下被讨论。这种讨论大致可以分为两个阶段，即1980年代初到1990年代中期，以及1990年代中期，特别是进入21世纪之后到现在。

1980年代初至1990年代中期的讨论，多在一种“影响—接受”的模式下进行，与之相对应的是“主要民族—少数民族”的框架，即“儒家—伊斯兰教”与“汉族—回族”相对应，讨论主要围绕儒家思想如何影响了伊斯兰教，以及伊斯兰教接受了儒家何种元素而展开。这类讨论，很少使用“回儒”这一词汇。这一概念变得流行起来，乃是1990年代中期以后，特别是进入21世纪以后的事。

1990年代中期以后，特别是进入21世纪以来，相关的讨论主要受国际上“文明对话”研究，特别是“回儒对话”的影响。

1993年，美国哈佛大学奥林战略研究所所长塞缪尔·P·亨廷顿在《外交季刊》夏季号上发表《文明的冲突》一文，提出了所谓“文明的冲突”理论。亨氏想要为冷战后的国际关系提供一种理论框架。他将当代世界划分为儒家文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明、非洲文明等几大文明，并预言，冷战之后，世界的主要冲突将是文明间，特别是诸非西方文明与西方文明之间的冲突。亨廷顿的理论，一经提出，即在全球范围内引起激烈讨论。

1990年代中期以来的“文明对话”的研究，某种意义上，多少与亨氏的“文明冲突”理论有关，或者说是对这种理论的一种反应。

正是在这样一种背景下，人们“重新发现”了被桑田六郎称为“回儒”的这一群中国内地穆斯林学者。他们的学术以及著作也在“文明对话”的框架下被重新考量。

有关“回儒”，有两个问题始终萦绕脑际。

一为知识之承继性问题。

正如众多学者所指出的那样，中国内地穆斯林学者汉文译述的发表，大致始于明末，至康熙年间，学者辈出，“翻译回教经典及仪律之举甚盛”，桑田六郎称为“中国回回史上之文艺复兴”时期。这一时期，从明末之王岱舆、张时中，到乾隆初年的金天柱，不过百年。这不到百年的时期，却是中国内地穆斯林学术史上最为辉煌的时期，传统时代绝大部分杰出的汉文译述发表于这一时期，大学者王岱舆、马注、刘智也生活于这一时期。但是，这百年的辉煌，今天来看，多少有点昙花一现的感觉。这一时期之后，中国内地穆斯林之学术，趋于沉寂。桑田六郎说“约一百年间，翻译著述似乎停顿”，白寿彝也言到“刘智死后，好久没有宗教著作家出来。一直到同治年间”，同治年间，“马复初及其门下辈出”，但实际，仅马复初、马联元二人而已。

上述状况，使我产生一个疑问，即中国内地穆斯林之学术，是否缺乏承继性?

人类有关某一方面的知识，需要不同时代学者的不断努力，这种努力，大体上应当是承继性的，只有站在先辈的肩上，我们才能看得更远。只有这样，人类的知识，才能不断增加和积累。有关宗教的知识，大致也应当如此。中国内地穆斯林明末清初的学术活动，像平原上突然隆起的高峰，至今，仍然很突兀的站在那里，在众先贤之后，我们很难看到学术的承继性努力。这使我们产生疑问，中国内地穆斯林之学术活动，是否多少缺乏某种承继性?

明末清初中国内地穆斯林所开始的知识性运动，大致以两条线展开，其一为上述之汉文译述活动，其二为由陕西大学者胡登洲开始的经堂教育。明末清初之后，经堂教育得以延续，汉文译述却趋于停滞，相辅相成的两条线，似乎变成了一条。此中缘由，耐人寻味。

学术之缺乏承继性，原因可能很多，但不重视“著书遗世”，恐为重要之原因。康熙之时，马承荫即已意识到此类问题之存在，在《清真指南》的序文中，他言及，康熙之时，“虽教化丛兴，地不乏人，惜无著书遗世，徒以心授失学。拘儒南辕北辙，于是教之所及者及之，教之所不及者则不及之。”文字乃知识传承之重要手段，这在缺乏其他传承方式的传统时代，尤为重要。若无著述遗世，再高深的思想，恐也传之不远。此一问题，值得深思。

二为学者之影响。

如前所述，前辈先贤之学术，至今仍是一个高峰。正如杜维明所指出的那样，如刘智等学者，不但在伊斯兰教研究领域取得了巨大的成果，其在儒学方面的造诣，在其同时代也不亚于任何儒者。王岱舆、马注、刘智、马复初等学者，其思想的深刻，对儒家以及伊教教义的理解，今日之学者，也难以企及。大师们，如星光照亮了中国内地穆斯林学术的天空，然，这种星光又似乎只是一瞬即逝，大师们的学术及其遗产，对当世及后世的中国内地穆斯林大众，似乎并没有太大的影响。当是时，一边是大师辈出，一边却是康熙皇帝想找一个穆斯林学者为其讲解《古兰经》而不可求。“今日之教门、尽相沿于风俗之见而已”，精神性的信仰，常常被简化为物质性的禁忌，这多少是中国内地穆斯林之现实。

(作者系云南大学讲师、博士)

(原载《中国穆斯林》2010年第一期)