伊斯兰教中国化的重要成果
——汉文伊斯兰教著述概览

汉文伊斯兰教著述是个很大的论题。国内的阿訇、经师、学者,从事伊斯兰教著述的,不仅有汉文的,还有阿拉伯文、波斯文、维吾尔文的作品,这里仅涉及汉文方面的伊斯兰教著述,下面简称为汉文著述。

一、汉文著述兴起的社会历史条件

伊斯兰教于7世纪初创立后,有个自我发展、自我完善到宗教体制定型的过程。①伊斯兰教发展过程中,苏菲主义具有宣教布道的特点。其后来华的苏菲传教士把苏菲神秘主义引入中国。它在中国吸引了一部分信众、阿訇、经师和学者的关注,使得它的影响在汉文著述中有所反映。

伊斯兰教于7世纪中叶传入中国。由于伊斯兰教是在不同时期,从不同地方分散地输入中国,这就决定了它从传入到大致定型,也有个发展、完善的过程;也是国人对伊斯兰教了解由不多到有所了解的过程。

就汉文表述伊斯兰教的行文而言,大致可以分为两类。

第一类是书籍形式的作品。这包括正史、典籍、类书、方志等。在《旧唐书》中,已记载大食国派使节来华,其中谈到其国已有34年,经历三任君王。

杜佑的《通典》有杜环的“经行记”②。宋代有关伊斯兰教的记载逐渐多了起来。③

早年的作者,可能主要是非穆斯林,他们对伊斯兰教了解甚少,写作的语词大多以佛教的来比附伊斯兰教。

第二类汉文记载,则是清真寺院内的对联、中堂、碑铭。元代福建泉州“重立清净寺碑记”有:“其教以万物本乎天,天一理无可象(像——引者注),故事天至虔,而无像设。每岁斋戒一月,更衣沐浴……日西向拜天,净心诵经。经本天人所授,三十藏计一百三十四部,分六千六百四十六卷,旨义渊微,以至公无私、正心修善为表,以祝圣化民同急解厄为事。”④

但有的文铭仍不能完全正确地反映伊斯兰教的有关礼仪,说法有误。⑤有的碑文以佛教的达磨譬喻伊斯兰教的信仰。⑥有的碑文不乏迷信色彩。⑦有的碑文以“天”称谓真主,或以“事天”“拜天”表述其信仰。⑧

就碑文作者而言,可能更多的是不了解伊斯兰教的非穆斯林,从而表述伊斯兰的行文有所欠缺、失误。

由于一些文字作品或是碑铭对伊斯兰教认识欠缺而有误解,使得穆斯林知识界意识到有必要撰文为之补正,从而促使汉文著述的兴起和发展。

大致到明末时,伊斯兰教界的知识阶层已经成长起来。就这一阶层而言,主要是两类人,一是有家学基础的知识分子,他们自幼受到宗教教育,其中一些人成为阿訇、经师;二是受到儒学教育,之后又接受经堂教育的知识分子。这两类人学成后大多数任阿訇、经师,有的成为学者。

就教内的知识阶层而言,他们对伊斯兰教的了解已极其清晰。⑨明嘉靖七年(1528)山东济南清真南大寺陈思撰写的《来复铭》,已言及伊斯兰教信仰。⑩咸阳的胡登洲(1522—1597年)倡建经堂教育,推动了汉文著述的兴起。经堂教育有13到14种阿拉伯文和波斯文读本,其中,苏菲主义著作占有1/3,这对其后汉文著述的内容产生了重要的影响。

例如明朝进士、曾在户部任职的詹应鹏(约1572—约1653年),在《群书汇辑释疑》(失传)的“跋”中:“志云:‘其教专以事天为本而无像。’无像诚是也,第以为‘天’则非也。盖所事者,宰乎天地万物之主;惟主,故无像也。若曰‘天’,天即有像矣;有像者,皆真主之所造,吾教事主之外,凡主一切所造之物俱不事焉。故曰事主,非事天也。作此志者,或以万物莫尊于天,故以天之名称主,非其天即主也。阅者于‘事天’‘拜天’等语,俱当以‘天’字之‘主’字观,慎勿作‘天’字观也。”詹的说法强调的是“以天之名称主,非其天即主也”,这无疑对上述有关“事天”“拜天”之说的一个极其明确地更正。

一般地说,事物的变化,外部仅是条件,内部才是变化的根据。明末清初,教内在主观上也具备了汉文著述兴起的条件,以适应伊斯兰教发展的内在需要。

二、汉文伊斯兰教著述的发展

应该说,汉文著述兴起的先决条件是,应有正确掌握伊斯兰教学理,同时又有汉文书写基础的阿訇、经师、学者来从事这一工作,以正确表述伊斯兰信仰。

据赵灿的《经学系传谱》,真回破衲痴为该书所写序文说:“吾教自唐迄明,虽有经籍传入兹土,而其理艺难明,旨义难传,故世代无一二精通教理之掌牧,以至多人沦落迷途,漫漫长夜惹人甘醉梦之不觉也”。他接着谈到胡登洲“慕本教经书,欲译国语,以为斯土万世法。”这是说,胡登洲已经意识到,从事汉文译著的必要,他甚至“欲译国语”,可惜未能完成。他的愿望却由他的弟子陆续实现。

胡登洲的第三代弟子,湖北江夏(今武昌)的马明龙(1597—1679年)曾将《米而撒德》译成《推原正达》;据说他还著有《醒已省悟》(《认已省悟》);

江苏姑苏(今苏州)的张中著有《归真总义》《四篇要道》;与张中几乎同时的马君实,著有《卫真要略》。

在当时的经堂教育中,马明龙、马君实、李定寰、常志美四位经师有“东土学者之四镇”的美称。可能由于刊刻、印制、流传的原因,他们的著述,不及当今有中国“回族四大著作家”盛名的王岱舆、马注、刘智、马复初著述的影响。

王岱舆有《清真大学》《正教真诠》《希真正答》。马注最为重要的著述为《清真指南》,有的著述,如《经》《权》二集已失传。刘智著有《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》。他对这三本书说:“典礼者,明教之书也,性理者,明道之书也”,而“至圣录,以明教道渊源之自出,而示天下以证道之全体也。盖三书者,三而一者也;覆阶而登,升堂入室,其庶几矣。”另外有《五功释义》《真境昭微》《天方字母解义》《天方三字经》《五更月》等。与刘智的同时代人黑鸣凤,他对《天方性理》“本经”五章有《性理本经注释》(单行本);对该书五卷每节行文均亦注释。马复初是个多产经师。除著、译有《四典要会》《道行究竟》《大化总归》《祝天大赞》《性命宗旨》《会归要语》外,还摘马注的《清真指南》为《指南要言》、辑王岱舆的《正教真诠》为《真诠要录》,另有刘智《天方性理》的《性理卷五注释》等等。

他们都是号称“学通四教”的人。其实,在他们之间还有着许多具有重要影响的汉文作者。

王岱舆的弟子伍遵契先后跟随常志美、王岱舆学习。他同样将《米而撒德》译为汉文,成为当今流传的《归真要道》,他还译有《修真蒙引》。

另一位重要作者,著名经师舍蕴善(常志美的弟子)有《昭元秘诀》(《勒默阿忒》)《推原正达》《归真必要》(《默格索特》)《醒迷录》;只是《推原正达》和《归真必要》未见流传。

清代学者舍蕴善的弟子赵灿有上述《经学系传谱》,马伯良有《教款捷要》,米万济有《教款微论》,余浩洲(刘智弟子)有《真功发微》(刘智曾为该书撰序),金天柱有《清真释疑》,唐晋徽、马安礼、龚楚翘有《清真释疑补辑》,蓝煦有《天方正学》,杨保元有《纲常》等。

应该说,进入明清时期,汉文著述大量出现。就此前的汉文著述而言,可以说有这样几个特点:

其一,忌译《古兰经》。有一段碑铭反映了这一思想:“禅经译而便于读,故至今学士译之;而净教之经,未通汉译,是以不甚盛行于世……吾以为玄奘之译,未必尽无讹……禅经译而经杂,净经不译而净不杂……民可使由,不可使知,吾于经,取其不译而已矣。”除了马复初译有《古兰经》五卷(以《宝命真经》名义刊刻)外,并没有通译本,只有中阿对照的“亥听”。民国以来到当前大致有10多个版本。

其二,汉文著述的发展,形成汉学派。它不同于反对汉文翻译、汉文书写宗教问题的经学派。

其三,汉文著述发展缓慢,数量受限。但在这时大致解决了此前碑铭中出现的一些欠缺和误解。

其四,汉文著述的发展,经历了艰难的内在的争辩。目前,人们可以读到的《中国回族典藏全书》中有所体现。(它包括的面极其广泛,并不全是宗教著述;就宗教著述而言,从中清代以来的著述,居于相当多的数量。)

三、汉文著述的基本内容

汉文著述的基本内容,涉及教法、礼仪、伦理方面的有《天方典礼》《五功释义》《修真蒙引》《卫真要略》《真功发微》等著述,其中,有的还涉及中国传统文化的三纲五常问题。其实,有关三纲五常修齐治平的内容,不仅在著述中得到反映,甚至在清真寺的碑铭中也可看到。

关于教义、教旨或信仰方面,汉文著述主要涉及的是性理学说。这在王岱舆、马注、刘智、马复初的著述中都有所反映。这是值得重视、值得推崇的伊斯兰思想。

(一)关于语词“真”

从宗教意义上说,“真”是真主、真宰的学理性替代词;被视为造化宇宙万有(含精神性实体和物质性实体)的本原;从哲学意义上说,它是中国伊斯兰哲学最高的范畴。

作为精神性实体,“真”于先天(理世、上界)显化;其显化是一切物质性实体产生、发展、变化的根源。“真”显化后,一切精神性实体或单独存在,或寓于物质性实体之中,与物质性实体一同活跃于后天(象世、下界)。

“真”显化出宇宙万有,并不影响其超然存在,也不因其显化而有所增减。

“真”含有“真一”“数一”“体一”三品;它们分别是“真”的体、用、为,即“真一”为“真”之体,“数一”为“真”之用,“体一”为“真”之为。“真”借助这三品完成自我显化。

(二)关于语词“真一”“数一”“体一”

由于“真一”作为“真”之体而被显化而出,他既与“真”处于同一层次,又与“数一”“体一”处于低于“真”的层次。或者说,“真”(=“真一”)“真一”—“数一”—“体一”

“真一”处于隐显不同状态。他的隐显变化,分为自显与外化两个不同阶段。自显是“真一”处于隐秘、静穆时的内在变化,外化则是“真一”由隐秘、静穆状态而显现、活动的外在变化;这一变化亦即由静而动、由隐而显、由内而外、由一而多的显化,或者说,即“真一”显化出宇宙万有。

“真一”的显化,是通过“真一”之体的“用”实现的。这样,在“真一”自我之外,有了非我,即“数一”。

“数一”并非一二三四中居于数码首位的一,也不是第一、第二、第三顺序中的一。“数一”源自“真一”;在两者关系上,“真一”为主,“数一”为仆。

“数一”同样具有体、用、为三品。天地万物的一切精神性实体和物质性实体均由“数一”而产生、形成。“数一”乃造化宇宙万有的原型和摹本,它包容先天的性理和后天的一切形器。

中国传统哲学的无极、太极、两仪、四象,在“数一”的显化活动中居于重要地位。即借助无极太极之说,构建了先天后天(理世象世、上界下界)的宇宙万有得以产生、形成的根据。或者说,无极处于先天(理世、上界),太极处于由先天到后天(由理世而象世、由上界到下界)之间的过渡;亦即先有先天无形性理由一而多的衍化,后有后天有形、无形的气相、形器的由一而多的化生。

在“数一”由先天向后天衍化过程中,因气盛理微,无极——作为万物之母的性原——过渡到太极,太极而后为两仪,两仪而后为四象,两仪、四象则起着具体衍化为宇宙万有的、由精神变物质的作用。这样,宇宙万有得以产生、形成。

在精神变物质过程中,随之出现了造化天地万物所必须的时空条件。其中,“数一”在先天起着造化宇宙万有的代理作用,在后天起着引导穆斯林的作用;它是“真一”显化宇宙万有不可或缺的中间环节。

就后天有形的宇宙万有来说,唯有人能承担“数一”所赋予的使命。因此“数一”所衍化的“体一”,专门讨论的是人,而不是其他衍化物。

“体一”表述的是人如何体认“真一”并复归“真一”的问题。为复归“真一”,首先必须体认“真一”,也就是人们所说的“认主”。因为在宇宙万有中,唯有人具有认识能力、并能包容一切,但人需要有至圣的引导,通过“认己”而“认主”,这样,才能复归真主。

伊斯兰教关于造化天地万物“本以为人”之说,提出一个非常形象的说法:“我是隐藏之宝,我喜人认我。我造化人,只为认我。”这是说,为使宝藏显现出它的俊美和价值,需要被认识;真主造人,就是为了让人“认主”。这里,有着目的论的痕迹。

中国伊斯兰哲学在形成过程中,不同程度的受到苏菲主义的影响。表面上,“体一”也具有体、用、为三品。它的体认是个体认识不断深化的过程,实际上,它是苏菲精神功修三乘道路(礼乘、道乘、真乘)的三个不同发展阶段。“体一”到此并未完成他的存在的使命。他还必须实现其最终目的,即如何“认主”。

作为“数一”,即至圣在后天的使命而言,就是引导信众复归真主;就一般信众而言,则是在至圣的引导下复归真主。

这样,也就完成了从“真一”开始经“数一”“体一”而又返回“真一”,从而形成一个封闭的思想体系的构建。

(三)关于“三一”

“真一”“数一”“体一”三者被称之为“三一”。

王岱舆关于“三一”有如下的说法。他说:

盖辨一有三:曰:‘单另之一’、曰:‘数本之一’、曰:‘体认之一’。单另之一,乃天地万物之主也;数本之一,乃天地万物之种也;体认之一,乃天地万物之果也。(《清真大学》题纲)

所谓“单另之一”,即“真一”;“数本之一”即“数一”;“体认之一”即“体一”。表面上,“三一”说的是“真一”“数一”“体一”三者之间的关系问题;或者说,它说的是主、种、果之间的关系问题。实际上,它是一个庞大的本体论、宇宙论(含宇宙起源论、宇宙演化论、人性论)、认识论的思想体系。

那么,真一、数一、体一三者之间究竟有什么样的关系呢?

可以说,应了解“真一”“数一”“体一”三者均源自“真”,他们都是“真”的自我显现。“真一”“数一”“体一”三者“异名同实”,都是“真”的体—用—为的显现,名义上为三,实际上则为一。“真一”“数一”“体一”三者不可分割、相互贯通。三者无先后之分,但有主仆之别,即“真一”为主,而“数一” “体一”为仆。

中国传统哲学关于体—用关系,是一个重要的哲学范畴。如何理解上述的三品?一种表述形式,可以说是继续沿袭了传统的体—用模式,即体—体用—用;还有一种理解方式,即由体而用,由用而为,则是体—用—为。不管哪种形式,都是对中国传统哲学的体—用关系的发展。

我们应将汉文著述视为中国传统文化的一个重要组成部分。人们往往一说到中国传统文化,就认为指的是儒释道。当我们研究汉文著述、特别是王岱舆等人的思想时,应该看到他们的著述虽然涉及的是源自境外的伊斯兰思想,但他们通过引用、借鉴、加工、改造后,使伊斯兰思想与中国传统文化达到有机的融合,已经开花结果,构成中国传统文化、传统哲学的有关重要组成部分的中国伊斯兰哲学。

我们不能再把汉文著述、再把其中承载的思想,视为外来思想的复述。正如佛教本来是外来宗教、外来文化。随着它在华夏大地上的传播,终于成为中国传统文化的一个组成部分。当我们谈到中国伊斯兰思想、中国伊斯兰文化时,同样应该认为它们已经构成中国传统文化、是中国思想宝库中的一个有机的、不可分割的重要部分。我们同样应视如是观。

汉文著述所阐释的思想,仍然保留着伊斯兰信仰的内涵。它的主旨在于维护伊斯兰教信仰。这是中国传统思想所没有的。就是说,汉文著述既不是类似外部世界的、原封不动的、纯粹的伊斯兰思想的复述,也不是中国传统文化思想的单纯的再现,而是具有中国与伊斯兰双重品格、双重特色的思想和文化,或者说,与外部输入的、原初的伊斯兰思想已有所发展、变化。这就不仅仅是简单的量的增添,而有其新的质的补充。这无疑是宗教中国化的重要表现形式和重要成果。

伊斯兰教是在幅员广阔、民族众多的中国流传的。我所理解的“宗教中国化”的发展,也就是伊斯兰教在中国的地方化和民族化的发展。只有这样理解,才符合历史发展的事实。才能写好中国历史、中国思想史、中国哲学史、中国宗教史。至于究竟有哪些新质,应予以细化的研究。

我们对汉文著述的研究,还没有重视到应有的高度。这应该引起大家的参与、重视和关注。

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

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