青年马坚学术理路述论

近代中国的一个突出特性,便是古今中外多种思想互渗交织。回族知识分子在新与旧的抉择中亦面临如是境况。光绪三十二年北平王宽阿訇鉴于“各地礼拜寺附设之经学,教学方法陈旧迂拙,事繁效鲜”①提倡经堂教育改革,“自是厥后,各地回民莫不闻风兴起。至今流风所被,全国各地凡有回民之地,几乎莫不有回教小学之设”②,顾颉刚先生将其称之为“近代回教徒第一次自觉发动的文化运动。”③

1929年,青年马坚考入上海伊斯兰师范学校,成为回族新文化运动影响之下成长起来的新一代知识分子。在进入新式学堂求学之前,马坚就曾接受中国伊斯兰传统经堂教育和私塾汉文化教育。作为近代第三代回族知识分子代表的马坚④,既继承了明清以来经堂教育的启蒙传统,又顺应了新时代的发展要求。诚如罗志田所言:“变动和中断的一面或许更能体现中国近代史发展演变的特色,但其与不变和传承的一面又相互紧密联系,两者并行而共存是更通常的状态。”⑤通过廓清马坚学术思想的内在理路来考察回族知识分子个体在接续传统与调适社会时的交融互渗特征,无疑具有从个体到整体的参照意义。

一、内在的传承逻辑:延续传统与自觉反思

白寿彝先生早已指出:“马坚教授的成就,当然要归功于他的个人努力,但我们必须看到,他与云南穆斯林学术系统的密切关系。”⑥1939年马宏毅曾翻译《世界回教民族派到埃及爱资哈尔大学学生团调查记》之八《中国学生》一文,其中提到外国人眼中的留埃中国学生的一个细节:“中国学生在爱大旧学部的人数是三十人,他们全研究的是艾布哈尼法买子亥布。”⑦中国穆斯林的教法学术传统,潜移默化影响着远渡重洋力求革新的青年学子的视野,可谓断裂与延续的双重交织。

从青年马坚的汉文译著来看,多关注于教义学等中国伊斯兰学术尤为重视的领域,亦可见传统对青年马坚视野和关注方向的熏染。马坚在《教典诠释》序言中指出:“先贤刘介廉在他所著《天方典礼》的参考书目中曾提及赛氏的注释,称为《教典释难》……先贤马复初曾刊印《奈氏教典》于昆明。同治九年他刊印《赛氏注释》,称为《教典释难经解》,分为上下册。先贤马致本于光绪十九年刊印《赛氏注释》的节本,称为《天方释难要言》(这些版子现在还保藏在昆明正义路清真寺里)……数百年来,我国南北各省的经师,大都以能讲授《赛氏注释》自豪……”⑧马坚翻译此书虽是鉴于上述先贤的译本“太古奥,太晦涩,比读原本还费力”⑨,但接续明清以来先贤汉文译著传统以自任的意味亦可从字里行间品味出来。马坚充分肯定明清先贤汉文译著的价值,他曾在纳忠所译《伊斯兰教》一书序言指出:“像先贤王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初那样杰出的学者,真是凤毛麟角”。⑩

青年马坚在自觉继承明清以来中国穆斯林汉文译著传统的同时,亦结合时代特征,对传统表述方式进行反思。1936年,马坚在《先贤古兰译文考》一文中认为:“能用中文介绍伊斯兰学者,据我们所知道的,始于明末的王岱舆。清初有马公文炳,刘公介廉,伍公子先(遵契),清末有马公复初(德新),他们生当专制时代,思想,言论,出版,都受限制,所以不能把伊斯兰的教义、教律、史籍等尽量地介绍到中国来,甚至连……《古兰经》也没有译成中文。马公复初虽有《宝命真经直解》五卷的译本,但未发表,直至民国十七年,中国回教学会才加以刊印。”

对回教文化与主流文化长期隔膜现状的自觉反思,构成了马坚汉文译著的另一重要维度。1943年,马坚在其译作《回教哲学史》序言中认为:“我国回教学校,自古以来,虽研究辩证派哲学(凯拉姆),与苏菲派哲学(太蒜悟弗),但对于这两种学问的源流,大都不甚明了;这是个莫大的缺陷,应该加以弥补。又我国已有的世界哲学史,或西洋哲学史,对我回教哲学,非常歧视;不是一字不提,便是语焉不详……”1944年,马坚在其译作《回教哲学》序言中说:“一神论是回教哲学的基础,回教的各种宗教科学,无一不以一神论为最后的根据的,所以信奉回教者,必习一神论,研究回教者亦当从一神论入手,我国素无适当的汉译的一神论专书,可供教内教外人士的参考,这是莫大的憾事……”

二、向外的超越性:沟通中阿与现代阐释

如果说对传统汉文译著的自觉扬弃是马坚学术脉络的逻辑延伸,那么沟通文化隔膜进行自觉表述则是其学术理路的另一重要维度。马坚的自觉表述一定程度基于他对自身身份的定位:“我是中国人,又是穆斯林,我肩负着双重义务,公民的义务和宗教的义务。我应该尽自己的最大努力,帮助不懂中文的其他国家的人民了解中国的哲学和文学;同样也应尽最大努力,把伊斯兰教的经典和著作介绍到中国,以使教内外同胞都能了解伊斯兰的真谛。”这也塑造着马坚自觉表述实践的格局。1935年,《伊斯兰学生》杂志刊发埃及通讯:“第一届留埃学生马子实君,于开罗爱资哈尔大学,曾著有中国回教概观一书,为埃人所赞许。近又将中国之四书译为阿文,以沟通中埃文化。现已将论语一书出版,中国专门阿文学者不可不具备一篇,以为研究四书之一助云。”沟通中阿文化既是作为知识分子个体的马坚所进行的学术活动,亦与其内在的学术理路一脉相承。

青年马坚等留埃学子的视野实质上构成了回族新文化运动的视野延伸,使得新文化运动具有了宽广的外部思想延伸。1934年,《月华》杂志发表社论:“自民国十二年,第一届留埃学生抵埃后,此种孤立之局面,由此打破,而加入世界回教之舞台矣!”其中期许,可见一斑。马坚等人也不负众望,自觉承担起驻埃通讯员的角色,在《月华》《清真铎报》《伊斯兰学生》等报刊发表一系列有关伊斯兰文化方面的文章,既为回族大众打开了一片新的视野,也标志着近代第三代知识分子自觉开始了参与回族新文化启蒙活动的历程,留学埃及的地利条件使得马坚等人实质上打开了中国穆斯林观察世界的窗口。

如果说沟通中阿是马坚思想超越性的空间维度,那么对伊斯兰的现代阐释则是其外在超越性的时间维度。在《回教真相》一书序言中,马坚这样陈述:“我在中学时代,最好研究的是数理科学和自然科学,我很想明了科学原理与回教信条相抵触时,怎样的加以调和:中国回教先贤王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初诸人的遗著,我都读遍了,毕竟没有找到这个问题的答案。有一次我同爱资哈尔大学回教哲学研究院的教授易卜拉欣·吉巴黎氏谈到这个问题,他便介绍我看勒吉斯尔氏的《回教真相》......读过以后,精神上感到一种难以形容的痛快,六七年来的疑团,这时候才算打破了……”用现代教育和科学的理解来阐释伊斯兰信仰,是伊斯兰现代主义的基本特征。伊斯兰现代主义的先驱穆罕默德·阿布笃曾在19世纪末任教于埃及爱资哈尔大学,马坚曾将其著作《回教哲学》译为汉文于1934年由商务印书馆出版发行。

受伊斯兰现代主义思潮影响,青年马坚亦致力于对伊斯兰教理进行现代性阐释。譬如对于作为伊斯兰五大支柱之一的礼拜,马坚将其与德育、智育、体育、群育等现代教育理念结合起来一一阐述,诸如陆续翻译医学家阿卜杜勒·阿齐兹《回教与现代医学》一文,刊于《清真铎报》,并撰写《回教与女权》,从时空对比的角度论述回教对妇女权益的尊重;以及撰写诸如《回教与卫生》《伊斯兰的图书馆》等一系列伊斯兰现代主义色彩浓厚的译著。马坚译著的这一系列具有伊斯兰现代主义特征的文章,启发了国内大多数致力于新文化运动的回族知识分子,为新文化运动的发展提供了广阔的思想基础。

三、结语

马坚继承了明清以来中国穆斯林知识分子藉由汉文译著所进行自觉表述的传统,对传统的自觉继承与反思可谓其内在延续性的逻辑延伸,而通过对自身与时代定位所进行的时代表达和对伊斯兰的现代性阐释则构成其向外超越性的重要内容。在延续传统中自觉调适,在适应时代中传承传统,看似矛盾的两个方面在青年马坚的学术理路中实现了二元共存,这与其所处的时代息息相关,亦与回族知识分子的文化品格一脉相承。斯人已逝,其风犹存,值此回族新文化运动百年巡回之际,如何在先辈的学术理路中参悟找寻出一条符合时代发展的文化道路,依然是当代回族学人值得思考的时代命题。

(作者撒海涛系东北师范大学历史文化学院本科生;何壹辰系长春金融高等专科学校毕业生)

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