【摘　要】现代西方哲学思想当中，“身体”逐渐成为一个关键词，并对中世纪基督教神学贬损身体、崇尚精神的倾向提出批评。本文从《古兰经》与伊斯兰教义学理论出发，提出了伊斯兰教当中思考“人”的五个维度，以及其中作为显白维度的“身体”是如何被定义的，其与其他四个隐微维度的关系应如何理解。本文认为，与中世纪欧洲基督教的“灵肉二元论”相比，伊斯兰教的身体观是一种“灵肉统一论”的身体观。

【关键词】身体;人;伊斯兰教;灵肉统一论

Abstract: The word “body” is graduating into a key word in modern western philosophy, which criticizes the Christian theological inclination of derogating body and admiring spirit in the Middle Ages. This article, on the basis of Qur’an and Islamic theology, proposes five dimensions to examine man in Islam; discusses how “body”, which is regarded as the explicit dimension, is defined and how the relationship between body and the other four dimensions can be understood. It holds that Islamic view on body is the unification of soul and flesh, compared with Christian dualism of that in the Middle Ages.

Keywords: body; man; Islam; unification theory of soul and flesh

现代以来，“身体”(Body)概念兴起于西方学界，它不是一个孤立的概念，而是存在于各种关系之中。可以说，身体是一个符号：重要的不是身体本身是什么，而是“身体”代表了什么。而身体的政治概念被提出来，为的是强调人们支配自己身体的权力。在两性政治中，女人的身体总是被置于客体的位置，成为男人目光凝视的对象。博弈于遮蔽与暴露之间的女人身体，隐含着男女之间性别权力与话语权的博弈。本文所探讨的“身体”，不是中西哲学中灵肉二元对立的身体，而是从综合的理论视角出发，探讨一种逾越的身体，它是体验性的、暂时的、地方性的、可变的，同时又是社会的、文化的、政治的。

一、显白与隐微：伊斯兰教义学中的“人”

《古兰经》中约有四十节经文谈及人类的来源。在伊斯兰教中，穆斯林们认为人类的始祖是阿丹(亚当)和他的配偶女娲(夏娃)，繁衍不息的人类是他们的子孙后代。在阿拉伯语中，用来指称“人”的词语“因萨尼”(，’insan)是阴阳性通用的，不含有性别意味。伊克巴尔指出，《古兰经》关于“人”的定义应该包括以下三个方面：(1)

第一，真主拣选了人类。“嗣后，他的主挑选了他(亚当)，饶恕了他，引导了他。”(20∶122)因此，人类与真主的关系与其他被造物是不一样的。在英语中，“创造”(creation)一词既用以表达上帝与宇宙之间的关系，也用以表达上帝与人类的关系。但在阿拉伯语中，前者用“赫利格”(，Khalq，创造)表达，后者则用“阿慕尔”(，Amr，命令)表达。(2)

第二，人是真主在大地上的代治者(哈里发)。“当时，你的主对众天神说：‘我必定在大地上设置一个代理人’”(2∶30)。“他以你们为大地的代治者，并使你们中的一部分人超越另一部分人若干级，以便他考验你们如何享受他赏赐你们的恩典。”(6∶165)因此，人类负有代理真主管理大地的职责。

第三，人被赋予了自由的人格。“我确已将重任信托天地和山岳，但它们不肯承担它，它们畏惧它，而人却承担了——人确是不义的，确是无知的。”(33∶72)

这样一个哲学和教义学意义上的“人”的定义，给我们提供了理解伊斯兰教之“人学”和“身体观”的起点。

1. 人的两个维度：显白与隐微

在各大哲学与宗教传统当中，大都把“人”理解为灵魂与肉体两个面向的组合。伊斯兰教当中，有关于“显白”(，zahir)和“隐微”(，batin)的区分：就本体论而言，真主是唯一的、终极的、超越性的存在，其本体(，al-dhat)是超越于人类感官与理智之上的，是内隐的;宇宙万物是真主的创造和显化，是真主的诸般德性(，al-sifat)的有限外显。就作为神迹的宇宙而言，物质构成的宇宙是其显白层面，而作为宇宙规律的“天理”是其隐微层面。作为与“大宇宙”同构的“小宇宙”，人类本身就是宇宙的摹本：其物质的身体是人类的显白层面，而作为“人性”的隐微层面与“天理”是一致的。回族思想家刘智撰述《天方性理》，正是为了阐明这个道理，论述“真主—宇宙—人类”三者的关系。

如何阐发人之显白与隐微层面的关系，是纠缠于伊斯兰教义学历史当中的一大难题。总体上来说，在古希腊哲学的日渐影响之后，中世纪伊斯兰教义学也逐渐发展起来一种“重灵魂、轻肉体”的倾向，虽然其“灵肉”关系不像基督教神学中那样的对立。穆斯林哲学家伊本·西纳、教义学大师安萨里等，都将人类的本质定义为“一个单一的、不可分的、不变的灵魂实体(soul-substance)”(3)。这样，伊斯兰教义学和哲学就转而讨论“灵魂”问题，而把“身体”搁置一旁了。

2.人的隐微维度：性、命、智、心

围绕着人的“灵魂”或隐微维度的讨论，穆斯林哲学家和教义学家逐渐发展起了一套复杂的形而上学理论。这一理论体系，可以用逐渐发展起来的性(，nafs，乃夫思)、命(，ruh，鲁哈)、智(，‘aql，阿格力)、心(，qalb，格莱卜)四个阿拉伯语概念及相关学说加以概括。

徐分析了希伯来文《旧约》和希腊文《新约》中有关灵、魂、体的“三分法”(Trichotomy)及两组术语系统：第一组词汇是“ruah”(旧约希伯来文)和“pneuma”(新约希腊文)，它们在中文本《圣经》中常被译作“灵”;第二组词汇是“nepe”(新约希伯来文)和“psyche”(新约希腊文)，也就是我们通常所说的“魂”。(4)

笔者也曾撰文指出，阿拉伯语与希伯来语同属于闪含语系的闪语族，因此，阿拉伯语《古兰经》中用以描绘人的“灵”、“魂”、“体”的词汇与希伯来《圣经》有着明显的对应关系：阿拉伯语的“ruh”与希伯来语中的“ruah”属于同源词，阿拉伯语“nafs”与希伯来文“nepe”也是一个同源词。(5)

后来的伊斯兰哲学家在上述三分法中增添了“智”这个维度，以安萨里为代表的苏菲在其中增加了“心”这个维度。伊斯兰教对人的隐秘、内在维度的认识不断加深，内涵不断丰富，最终，与人的显白维度“身体”相对，人的隐微维度包含了“性”、“命”、“智”、“心”四个方面。

二、身体：人的显白维度

与对人之隐微维度的精细探究相比，伊斯兰教义学对于人之显白维度“身体”的研究则要逊色不少。

1. 身体的来源与构成

《古兰经》中说：“他精制他所创造的万物，他最初用泥土创造人。”(32∶7-9)清代回族学者马注在其《清真指南》里这样解释人类身体的由来：“真主造化了天地万物，始命天仙取五方土，造化阿丹之形体”。(6)

虽然笼统地可以说真主是用“泥土”创造了人的身体，但在《古兰经》中却至少使用了四组不同的词汇(表2)。这四组词汇当中，除了比较容易理解的“泥”、“大地”、“尘土”之外，还有一组词汇稍微复杂一点。在阿拉伯语当中，“”一词的本意指“刀剑的铿锵声”，经注家们多将其注解为“能够发出铿锵声音的干泥或陶土”，而“”一词可直译为“臭泥”。

由以上的四组词汇，可以解读出关于身体之质料的两层含义：

第一，身体的质料在本体论上是卑微的。无论是“泥”、“大地”、“尘土”，还是更为直白的“臭泥”，都不是什么高贵之物。不过，虽然身体的质料是卑微的，但其来源和用途却仍然是神圣的。

第二，身体在其用途上是盛放灵魂的器物。用黑臭、稀烂的泥巴，锻炼成有型的、铿锵作响的器物，是真主的造化赋予了人类“形象”(《古兰经》40章64节)。而这一铿锵作响的器物，不免让我们联想到《易经·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的论断。

的确，穆斯林思想家们也循着此方向做了相应的解读。回族思想家马注说：“土虽卑而任者重，人虽微而寄非轻。真主谕云：‘我把人造化在至美端庄里，然后归于低中之至低。’端庄者，命也;至低者，身也。身有五官，外应万物，内函万理。”(7)马注在这里引用了《古兰经》95章4—5节的经文：“我确已把人造成具有最美的形态，然后我使他变成最卑劣的”。而马注将“最美的形态”解读为“命”(，鲁哈，或精神)，而将“最卑劣的”理解为“身”()。可以说，在“命”的方面，人与真主是至为亲密的;而在“身”方面，人与真主的关系又是至为疏离的。这种张力和悖论，主宰着人类现实的人生。

2.身体的现世与末世论意义

在现世当中，身体成为“人—主”关系中的“亲密与疏离”的关键。《古兰经》中说：“我在他们的前面安置一个障碍，在他们的后面安置一个障碍，我就蒙蔽了他们，所以他们看不见。”(36∶9)这些障碍，被经注家们解读为人的有限性。而人类的有限性，对于整个伊斯兰教义学体系来说，是非常必要的。

首先，身体是人享受现世快乐的受体。在阿丹与好娲因犯罪而被驱逐出乐园的时候，真主在《古兰经》中对他们说：“大地上有你们暂时的住处和享受。”(2∶36)因此，一切感官的快乐，就伊斯兰教的意义上来说，都是合理的、真实的，虽然其价值是有限的。“你们应当吃，应当喝，但不要过分，真主确是不喜欢过分者的。你说：‘真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢?’”(7∶31-32)显然，伊斯兰教的这种入世态度，是与欧洲中世纪基督教禁欲主义传统有区别的。

其次，身体也是人在现实接受真主考验的受体。正是因为身体是享乐的受体，所以身体也是需要约束和修炼的。在穆斯林社会中，妇女穿着的长袍、面纱等通称为“黑加布”(hijab，帷幕或遮蔽)。在此意义上，可以说身体也是灵魂的“黑加布”(遮蔽)，这种遮蔽造成了“人—主”之间的疏离。人通过身体仪式与实践，例如念经、礼拜、封斋、朝觐等形成一种个人体验，来减少这种疏离。(8)如果没有这个有限的、能够感知苦和乐的“身体”，伊斯兰教所有的宗教功课，也就没有了受体，失去了价值。

在伊斯兰教末世论(eschatology)当中，身体也具有重要的教义学价值。按照末日审判的学说，每一个人都要复活，并获得他自己行为的回报。《古兰经》说：“凡在天地间的，将来没有一个不像奴仆一样归依至仁主的。他确已统计过他们，检点过他们。复活日他们都要单身来见他。”(19∶93-95)“难道人猜想自己是被放任的吗?难道他不曾是被射出精液吗?然后，他变成血块，而真主加以创造他，使之成为肢体完全的人吗?他用精液造化两性，男的和女的。难道那样的造化者不能使死人复活吗?”(75∶36-40)“复活”意味着人的身体与灵魂一道，也是末日接受惩罚的受体。

三、伊斯兰身体观的特点

现在我们可以大致归纳出伊斯兰教的身体观了。伊斯兰教的“身体”，就其质料而言是卑微的、物质的，但就其来源和用途而言则无疑是神圣的。而且，“身体”始终是与人的诸隐微维度(或统称为灵魂)捆绑在一起的，与中世纪欧洲基督教的“灵肉二元论”相比，这更应该被称为一种“灵肉统一论”。伊斯兰身体观的特点主要表现为以下两点：

1. 人的宗教价值要靠身体来实践

伊斯兰教被称为“两世吉庆”的宗教，现世的享受与考验，后世的审判与结局，都需要一个“身体”来实践和承受。

如果把三大一神教加以对比的话，旅美穆斯林学者礼萨·阿斯兰认为“基督教可能是‘观念正确型’宗教的最佳代表：主要是一个人的‘信仰’——表达为信条——使得一个人成为虔诚的基督徒的。在这一系列的另一端则是犹太教，可称之为典型的‘行为正确型’的宗教：主要是一个人的‘行为’——表达为律法——使得一个人成为规矩的犹太教徒的。……在伊斯兰教当中，‘正统行为’与‘正统观念’实际上是紧密捆绑在一起的。也就是说，教义学‘凯俩目’(，kalam)中的问题，是不可能与法学‘费格海’(，fiqh)的问题相分离的。”(9)也就是说，在伊斯兰教当中，抽象的教义学讨论最终要落实到具体的教法学规矩上去。而这个最终要落实、承受所有的教法学规则的主体，在很大程度上是人的“身体”(当然还有与身体相关的“乃夫思”)。

2. 人的显白与隐微维度是相辅相成的

综上，伊斯兰教是秉承一种“灵肉统一论”立场的。《古兰经》在描述真主造人的过程时说：“我确已用泥土的精华创造人，然后，我使他变成精液，在坚固的容器中的精液，然后，我把精液造成血块，然后，我把血块造成肉团，然后，我把肉团造成骨骼，然后，我使肌肉附着在骨骼上，然后我把他造成别的生物。愿真主降福，他是最善于创造的。”(23∶12-14)

穆斯林思想家伊克巴尔把这里的“别的生物”阐释为“从生理有机体——‘亚自我’的殖民地——的基础上发展而来的，……肉体和灵魂是两个彼此独立、但却以某种神秘方式联合在一起的东西。”(10)在对比了“灵肉关系”的二元论、平行论之后，他选择了统一论。也可以说，现代哲学所讨论的人类“自我”(self)，最终更应该是一个灵肉统一论的自我。

对此，回族思想家马注也发表了类似的看法：“身体发肤，成于父母而养于天地，若无性命，则身何以立?虽有眼、耳、鼻、舌、身、心，必不能视、听、闻、尝、运行、知觉，色、声、香、味从何而住?故真主为性命之原主，父母乃身体之原根。天地万物本为成此全品，成此全品本为认扬真主。”(11)可见，身体(显白)与性命(隐微)是相辅相成的、不可拆分的。

〔本文为2013年教育部新世纪优秀人才支持计划成果，项目编号NCET-13-0268〕

注释：

(1)Sir Mohammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam [M]. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1944. p.95.

(2)Sir Mohammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam [M]. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1944. p.103.

(3)Sir Mohammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam [M]. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1944. p.100.

(4)徐. 托马斯·阿奎那的灵魂学说探究 [M]. 上海人民出版社，2007:43.

(5)周传斌、李莉. 灵-魂-体三分法——论亚伯拉罕宗教传统中的人 [A]. 遭遇与调适——现代化背景下的城市穆斯林学术研讨会论文集 [C]. 甘肃人民出版社，2012。

(6)[清]马注. 清真指南 [M]. 银川: 宁夏人民出版社，1988: 38.

(7)[清]马注. 清真指南 [M]. 银川: 宁夏人民出版社，1988: 79-80.

(8)黑志燕.“黑加布——从帷幕到盖头”[A]. 回族社会的和谐与发展——第十九次全国回族学研讨会论文集[C]. 银川: 宁夏人民出版社， 2011.

(9)Reza Aslan. No god but God: The Origins, Evolution, and Future of Islam[M]. New York: Random House, 2005:144.

(10)Sir Mohammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam [M]. Lahore: Shaikh Muhammad Ashraf, 1944. p.104.

(11)[清]马注. 清真指南 [M]. 银川: 宁夏人民出版社，1988: 295.

(周传斌系兰州大学西北少数民族研究中心教授、博导;胡美娟系兰州大学西北少数民族研究中心博士生。)